RURALIDADE

Ruralidade: novas identidades em construção

Maria José Carneiro, CPDA/UFRRJ

O ritmo das transformações das relações sociais e de trabalho no campo transforma as noções de “urbano” e “rural” em categorias simbólicas construídas a partir de representações sociais que, em algumas regiões, não correspondem mais a realidades distintas cultural e socialmente. Torna-se cada vez mais difícil delimitar fronteiras claras entre as cidades e os pequenos vilarejos ou arraiais a partir de uma classificação sustentada em atividades econômicas ou mesmos em hábitos culturais. No entanto tal processo não resulta, a nosso ver, numa homogeneização que reduziria a distinção entre o rural e o urbano a um continuum dominado pela cena urbana, como já foi formulado no tocante à realidade européia (Lefebvre, 1972; Duby, 1984; Mendras, 1985, entre outros) e para a realidade brasileira (Graziano da Silva, 1996; Ianni, 1996, entre outros). “O desenvolvimento intensivo e extensivo do capitalismo no campo generaliza e enraíza formas de sociabilidade, instituições, padrões, valores e ideais que expressam a urbanização do mundo” (Ianni, 1996:60) .
No entanto, é importante considerar que o “campo” não está passando por um processo único de transformação em toda a sua extensão. Se as medidas modernizadoras sobre a agricultura foram moldadas no padrão de produção (e de vida) urbano-industrial, seus efeitos sobre a população local e a maneira como esta reage a tais injunções não são, de modo algum, uniformes, assim como tais medidas não atingem com a mesma intensidade e proporções as diferentes categorias de produtores. Nesse sentido não se pode falar de ruralidade em geral; ela se expressa de formas diferentes em universos culturais, sociais e econômicos heterogêneos.
Ainda que os efeitos da expansão da “racionalidade urbana” sobre o campo, provocada pela generalização da lógica do processo de trabalho e da produção capitalista intensificados pelos mecanismos da globalização, não possam, de forma alguma ser tratados com negligência, é precipitado concluir que tal processo resultaria na dissolução do agrário, e na tendência à transformação uniformizadora das condições de vida no campo. “O tecido urbano prolifera-se, estende-se, consumindo os resíduos da vida agrária. Por tecido urbano não se entende, de maneira estreita, a parte construída das cidades, mas sim o conjunto de manifestação do predomínio da cidade sobre o campo” (Lefebvre, 1972:10). Afirmações como a de Lefebvre eram mais consensuais nas décadas de 60 e 70 quando a pujança do desenvolvimento capitalista apontava para esse caminho de forma exclusiva e inexorável. No entanto, os próprios limites do modelo produtivista no campo e da expansão industrial nas cidades, a partir dos anos 80, principalmente nos países capitalistas avançados, têm engendrado formas alternativas de reprodução social no campo (e nas cidades) sugerindo aos pesquisadores a relativização do tom generalizador das interpretações anteriores, reconsiderando a relação entre tradições culturais e processo de modernização na agricultura. O debate sobre a pluriatividade na Europa, nos Estados Unidos e no Canadá, é ilustrativo desse processo .
Pesquisas em países desenvolvidos têm demonstrado dois fatos relevantes: a rápida adaptação do agricultor familiar ao processo de modernização, com técnicas avançadas, como também a contribuição da cultura do agricultor familiar (farming culture) na formulação de respostas à crise do modelo produtivista, como a pluriatividade, por exemplo.
Ao invés de se pensar a cultura camponesa através do contraste com a cultura urbano-industrial, o que levaria a repetir o que já fora dito sobre o efeito generalizador do processo de descampezinação do campo, alguns desses autores chamam a atenção para a necessidade de romper com a referência à cultura urbano-industrial ao se analisar as verdadeiras mudanças pelas quais essa categoria social ampla e genérica - o campesinato - estaria passando ao longo do tempo. Nessa linha, Pongratz ao analisar a situação recente da agricultura na Alemanha Ocidental, chama a atenção para a capacidade da “cultura camponesa tradicional” em formular saídas para a crise da economia e do eco-sistema provocadas pelas medidas modernizadoras. Suas afirmações, baseadas em pesquisas antropológicas, são instigantes justamente por se tratar de um país que, consensualmente, teria concluído o processo de industrialização do campo. Elementos tradicionais da chamada “farming culture” não só persistiram como estão firmementes ancorados em largas camadas da população rural, até mesmo em pessoas empregadas em modernas empresas industriais (Pongratz, 1990). Rompendo com o paradigma que igualiza a cultura camponesa ao “tradicional”, “passivo” e “oposto à mudança”, Pongratz propõe pensar a integração da “farming culture” à sociedade industrial moderna sem que isto resulte num processo simples de aculturação. Em suma, a manutenção de tradições culturais (camponesas) não seria incompatível com a modernização da sociedade que deverá ser encarada simplesmente como uma nova fase, com novos objetivos, que pode incluir o que anteriormente era tido como “tradicional” e “atrasado”.
Essas contribuições são importantes, ao apontarem para a alternativa metodológica de não congelarmos o conceito de “camponês” no modelo medieval, como uma categoria social estática, incapaz de absorver e de acompanhar a dinâmica da sociedade em que se insere e de se adaptar às novas estruturas sem contudo abrir mão de valores, visão de mundo e formas de organização social que lhes são próprias. Ao chamar a atenção para a integração desses sistemas culturais em um país avançado como a Alemanha Ocidental, esses autores tem o mérito de nos alertar para a possibilidade de contribuirmos para a reorientação dos caminhos da modernização e das análises sobre os seus efeitos em um país que ainda não conclui seu processo de modernização e de industrialização.
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No Brasil, pesquisas recentes têm apontado para a ocorrência de dois conjuntos de fenômenos, em algumas regiões do meio rural brasileiro, que nos ajudam a pensar a questão da ruralidade hoje.
Em primeiro lugar, o espaço rural não se define mais exclusivamente pela atividade agrícola. Como já foi observado, é significativa a redução de pessoas ocupadas na agricultura, dado que se associa ao aumento do número de pessoas residentes no campo com atividades não agrícolas e ao aparecimento de uma camada relevante de pequenos agricultores que buscam combinar a agricultura com outras fontes de rendimento, normalmente não vinculadas diretamente ao processo de produção agro-pecuária (Graziano da Silva, 1996). Esse fenômeno – a pluriatividade – surge como a maior novidade no meio rural brasileiro chamando a nossa atenção para a possibilidade de novas formas de produção virem a se desenvolver no campo. Sem querer reduzir a compreensão dessa prática, ainda pouco estudada , à tendência ao desaparecimento do agricultor em tempo integral ou a mais uma forma de exploração da mão de obra rural, chamo a atenção para o fato de estarmos presenciando um movimento de reorientação da capacidade produtiva da população residente no campo que se expressa em novas formas de organização da atividade agrícola como uma alternativa ao êxodo rural, ao desemprego urbano, e ao padrão de desenvolvimento agrícola dominante.
O segundo fenômeno refere-se à procura crescente de formas de lazer associadas ao meio rural e até mesmo de meios alternativos de vida no campo, por pessoas vindas da cidade. Esse movimento, que se inicia de forma tímida no Brasil na década de 70, expande-se e encontra a sua legitimidade na divulgação do pensamento ecológico. Entre os seus efeitos destacam-se a ampliação das possibilidades de trabalho para a população rural, até então dedicada quase exclusivamente à agricultura, e a maior aproximação e integração de sistemas culturais distintos.
Novos valores sustentam a procura da proximidade com natureza e da vida no campo. A sociedade fundada na aceleração do ritmo da industrialização passa a ser questionada pela degradação das condições vida nos grandes centros. O contanto com a natureza é valorizado por um sistema de valores alternativos, neoruralista e antiprodutivista. O ar puro, a simplicidade da vida, e a natureza são vistos como elementos “purificadores” do corpo e do espírito poluídos pela sociedade industrial. O campo passa a ser reconhecido como espaço de lazer ou mesmo como opção de residência.
Essa busca pela natureza e o desejo dos citadinos em transformá-la em mais um bem de consumo toma a forma do turismo, transformando o ritmo de vida local. Pequenas pousadas são construídas e tendem a substituir, em grau de interesse e em rendimento, a unidade de produção agrícola que nela funcionava. A agricultura, nesses casos passa a ser um complemento, muitas vezes voltada para a manutenção da família e dos hóspedes, e um bem de consumo ao garantir o clima “rural” desejado pelos turistas.
Essas experiências, já conhecidas na realidade européia há algumas décadas, transformam o “campo” – como categoria genérica – em um lugar de vida, mais que um espaço de produção agrícola (Mendras, 1988), o que certamente contribuiu para a formulação de abordagens críticas à visão dualista que opunha o “rural” ao “urbano” como duas realidades empiricamente distintas normalmente definidas uma em negação a outra e com base em critérios meramente descritivos informados pelo paradigma que associa o “rural” ao agrícola e ao “atrasado” e o “urbano” ao industrial e ao “moderno”. É a partir do desenvolvimento do capitalismo na agricultura concomitante à interiorização das indústrias e à modernização da sociedade urbana e rural que a teoria da urbanização passa a ser formulada, colocando a ênfase na integração dos dois espaços através das trocas cada vez mais intensas entre a sociedade urbana-industrial e as pequenas aldeias rurais. Auxiliado pelo êxodo rural de grande parte da população jovem, atraída pela grande oferta de trabalho nas indústrias em crescimento e pelos valores urbanos, esse processo de urbanização do campo se realizaria através da difusão de técnicas e de hábitos de origem urbana que resultaria na perda de distinção entre a cidade e a aldeia. A diferença, como afirmaria Mendras já em 1959, passaria a ser de intensidade e não de contrastes e não mais centrada em sistemas mas em indivíduos que se ocupariam de atividades de um ou de outro tipo em uma civilização única. A dicotomia entre rural e o urbano seria diluída em um continuum.
Em contraposição tanto à visão dicotômica quanto à do continuum, alguns autores sustentam a necessidade de proceder análises mais especificas do rural, centradas nas relações sociais que se desenvolvem a partir de processos de integração das aldeias à economia global. Esse processo ao invés de diluir as diferenças pode propiciar o reforço de identidades apoiadas no pertencimento a uma localidade. Essa âncora territorial seria a base sobre a qual a cultura realizaria a interação entre o rural e o urbano de um modo específico, ou seja, mantendo uma lógica própria que lhe garantiria a manutenção de uma identidade (Chamborredon, J-C, 1980 e Rambaud, 1969 e 1981).
Nessa perspectiva, as transformações na comunidade rural, provocadas pela intensificação das trocas com o mundo urbano (pessoais, simbólicas, materiais...) não resultam, necessariamente, na descaracterização de seu sistema social e cultural como os adeptos da abordagem adaptacionista interpretavam. Mudanças de hábitos, costumes, e mesmo de percepção de mundo, ocorrem de maneira irregular, com graus e conteúdos diversificados, segundo os interesses e a posição social dos atores, mas isso não implica uma ruptura decisiva no tempo nem no conjunto do sistema social. Rambaud, em seu estudo sobre Albiez-le-Vieux, uma aldeia dos Alpes franceses, verifica que as transformações no espaço agrário, estimuladas pela expansão da exploração do turismo, não abalaram a identidade aldeã. As novas experiências engendradas contribuíram para criar uma diversidade social e cultural que é também condição de existência da sociedade na medida em que alimenta as trocas ao enriquecer os bens (culturais e simbólicos) e ampliar a rede de relações sociais. A heterogeneidade social ainda que produza uma situação de tensão, não provoca necessariamente a descaracterização da cultura local. Quando aceita pela comunidade, a diversidade assegura a identidade do grupo que experimenta uma consciência de si na relação de alteridade com os “de fora”. Estaríamos, então, diante apenas de uma releitura da abordagem dualista sustentada na oposição entre urbano e rural?
A contribuição do modelo de Placide Rambaud ao debate originário sustentado em dualidades espaciais genéricas reside na ênfase atribuída à heterogeneidade social, cultural e econômica de um sistema complexo entrecortado por relações sociais flexíveis e carregadas de conflitos que se definem a partir dos interesses dos agentes sociais com capacidades de negociação distintas. Nesse processo de integração plural da aldeia à economia e à sociedade global está presente tanto a possibilidade do núcleo rural sucumbir às pressões e interesses externos, mais potentes, como há a possibilidade de se consolidar a identidade local, aldeã, contribuindo também para perfazer a identidade da cidade. Não se trata, portanto de um processo inexorável de descaracterização dos núcleos rurais mas da sua reestruturação a partir da incorporação de novos componentes econômicos, culturais e sociais. Como diz Rambaud, “os habitantes [da aldeia] realizam inovações agrárias, turísticas, culturais, lhes permitindo se adaptar às necessidades econômicas domesticando as técnicas e a sua disposição sem colocar em causa a profundeza de sua lógica de existência e o sistema de valores” (1981:273).
Para compreender a complexidade desse processo de decomposição e recomposição de um sistema social, importa identificar a lógica que reside nos jogos de interesses e nas relações de força entre os agentes sociais. Recusando-se operar com as oposições binárias do “rural” e do “urbano”, propõe-se pensar em espaços socialmente definidos, ocupados por grupos sociais diversos que mantêm relações distintas entre si e com os “outros”. Centrando a análise sobre os agentes sociais deste processo e não mais sobre um espaço geográfico reificado, será possível observar, por exemplo, que a distinção entre “cidade” e “aldeia” ou “urbano” e “rural” desaparece ou torna-se inútil como questão sociológica. Isso porque cada espaço contém em si contradições e conflitos resultantes da relação entre sistemas de valores e interesses distintos, quer sejam eles tidos como de origem “urbana” ou “rural”.
Nesses termos, não podemos entender a ruralidade hoje somente a partir da penetração do mundo urbano-industrial no que era definido tradicionalmente como “rural”, mas também do consumo pela sociedade urbano-industrial, de bens simbólicos e materiais (a natureza como valor e os produtos “naturais”, por exemplo) e de práticas culturais que são reconhecidos como tendo a sua origem no chamado mundo rural ou agrário. Nesse sentido, importa, mais do que tentarmos redefinir as fronteiras entre o “rural” e o “urbano”, ou simplesmente ignorar as diferenças culturais contidas nessas representações sociais a partir da expansão da sociedade urbano-industrial, buscar os significados, do ponto de vista dos agentes, das práticas sociais que operacionalizam essa interação e que proliferam tanto no campo como nos grandes centros urbanos, tais como a pluriatividade, os neo-rurais, a cultura country, etc.
Por exemplo, quais os significados, para a população autóctone e para os “de fora”, das festas “caipiras” realizadas em vilarejos rurais que mobilizam um grande número de pessoas de grande centros urbanos não só no Brasil como em outros países da Europa, como a França, e que transforma a vida da população lcoal que passa a organizar a festa não apenas para o auto-consumo mas prioritariamente para os turistas?. Quais os significados das grandes exposições agropecuárias que reúnem diversos segmentos da sociedade e políticos de diferentes matizes, do vereador ao presidente da República? Que valores são reforçados e transmitidos nos eventos e manifestações da chamada cultura “country” organizados em torno de leilões de bois ou cavalos, rodeios, exposições e feiras agropecuárias que ocorrem tanto em espaços “rurais” como “urbanos”? Como observa De Paula, “no âmbito da feira [agropecuária] a cidade ‘vai para o campo’, se ruraliza; a cidade adota uma performance country ou então ainda “joga”/“desempenha” um certo jogo/script que estiliza a ruralidade” (1994:18)(De Paula, S.G. Campo e Cidade: A cultura country no Brasil contemporâneo, datil.) Na análise de de Paula, a cultura country promove uma inserção singular do rural no mundo em geral, através de uma reelaboração simbólica do rural desvencilhado da noção que o associava ao tradicional. A cultura country se desenvolve, portanto, como afirmadora da integração do mundo rural com o mundo urbano como expressão de modernidade e de modernização do rural. A autora enfatiza ainda o fato dos adeptos desta cultura no Brasil serem habitantes das cidades, diferentemente dos norte-americanos que residem em seus ranchos e freqüentam esporadicamente a cidade.
Como vemos, as noções de “rural” e de “urbano” assim como a de “ruralidade” e a dualidade que lhes é intrínseca - são representações sociais que expressam visões de mudo e valores distintos de acordo com o universo simbólico ao qual estão referidas, estando portanto sujeitas a reelaborações e a apropriações diversas. Por exemplo, integrantes da elite agrária brasileira recorrem à práticas e hábitos tidos como “rurais” mas que ressemantizados em outros contextos culturais servem à intenção de exibir e ao mesmo tempo instituir a sua face moderna. Enquanto isso, os “neo-rurais” brasileiros, motivados por valores próprios do antigo mundo rural (auto-determinação, contato com a natureza, tranqüilidade, simplificação das relações sociais), reproduzem na racionalidade produtiva e tecnológica valores urbanos, como bem o demonstra Giuliani. Para este autor, diferentes dos neo-rurais franceses que se instalam no campo seguindo o modelo de produção familiar, os “neo-rurais” brasileiros, não realizam uma ruptura com o modo de produção capitalista. Ainda que possam ter as mesmas motivações iniciais que os franceses, reproduzem aqui as relações de produção capitalistas, com o agravante de “exigirem de seus trabalhadores uma ‘racionalidade urbana’ na organização do trabalho e no processo produtivo, porém lhes impõe condições rurais ‘tradicionais’ quando se trata de salário, moradia ou jornada de trabalho” (Giuliani, 1990:65). Logo, podemos dizer que os mesmos valores privilegiados pelos “neo-rurais” franceses, ao serem recontextualizados nas estruturas sociais e históricas brasileiras, acabam por reproduzir a ideologia burguesa e um estilo de vida próximo aos padrões urbanos, só que em um outro cenário.
Nessa complexidade de universos culturais que se interpenetram, nos parece impossível delimitar as fronteiras culturais entre o “rural” e o “urbano”. Como fica, então, a questão da ruralidade no Brasil hoje?
Em uma abordagem comparativa internacional, Wanderley e Lourenço discutem o sentido da localidade na vida dos agricultores no contexto da integração à sociedade nacional e à agricultura de mercado. Seus dados apontam para os limites dos conceitos de meio rural ou sociedade rural e de sociedade englobante para explicar a sociabilidade desses agricultores. “De fato não se trata mais de englobar um microcosmo, relativamente autônomo, em um macrocosmo sócio-econômico, mas de ultrapassar as fronteiras entre o ‘local’ e o ‘global’, pela experiência de uma cidadania concreta vivida pelos agricultores” (1994:25)
Esse conjunto de reflexões nos leva a pensar a ruralidade como um processo dinâmico de constante reestruturação dos elementos da cultura local a partir da incorporação de novos valores, hábitos e técnicas. Tal processo implica um movimento em dupla direção no qual identificamos, de um lado, a reapropriação de elementos da cultura local a partir de uma releitura possibilitada pela emergência de novos códigos e, no sentido inverso, a apropriação pela cultura urbana de bens culturais e naturais do mundo rural, produzindo uma situação que não se traduz necessariamente pela destruição da cultura local mas que, ao contrário, pode vir a contribuir para alimentar a sociabilidade rural e reforçar os vínculos com a localidade. Desse encontro, como observa Rambaud, nasce uma cultura singular que não é nem rural nem urbana, com espaços e tempos sociais distintos de uma e de outra (Rambaud, 1969:32) .
Com a expansão dos meios de transporte e de comunicação, sobretudo da mídia com a sua reconhecida força formadora e divulgadora de valores da mídia, no contexto da inserção plural do agricultor e do trabalhador rural no mercado de trabalho, fica cada vez mais difícil pensar na noção de ruralidade para definir a natureza das relações sociais num espaço determinado. Contudo, essa dificuldade não nos parece invalidar a noção de localidade já que esta denota apenas a referência espacial como qualificadora de um universo de relações sociais específico. Em outras palavras, a noção de localidade não define, de forma alguma, a natureza rural ou urbana do grupo ou das práticas e relações sociais que ele desenvolve. Além disso, o sentido de localidade não estará presente em todo e qualquer espaço, ele será tão mais forte quanto mais consolidada for a identidade do grupo, ou seja, quanto mais forte for o sentimento de pertencimento a uma dada localidade. Para tal, supõe-se que a lógica de existência do grupo se sustente em um conjunto de valores tidos como identitários e que serve para distingui-lo dos demais. E na possibilidade de se estabelecer relações de alteridade como os “de fora” que reside a capacidade do grupo de definir a sua identidade sustentada no pertencimento a uma localidade. O reconhecimento de um determinado espaço como próprio ao indivíduo, à família e ao grupo mais amplo, é informado pela memória coletiva herdada de gerações anteriores. Os marcos ou pontos de apoio dessa memória são os próprios componentes da paisagem: rios, morros, montanhas, árvores...., que persistem mesmo que transformados ou destruídos pela ação do homem. A memória coletiva , informa também as mudanças adaptativas do grupo ao sugerirem respostas aos novos estímulos ou obstáculos: “um grupo que não tem memória de seu passado teria, sem dúvida, alguma dificuldade de desdobrar a imaginação de seu futura através de tomadas de consciência sucessivas (Rambaud, 1981: 274). Nesse sentido, o movimento de resgate de determinadas práticas do passado, cujo registro pertence somente aos mais velhos, pode oferecer, como veremos adiante, saídas alternativas à crise do modelo produtivista na agricultura sem contudo expressar um “retorno à tradição” ou uma “volta ao passado”. Essa recontextualização do passado, ou se quisermos, da “tradição”, que tem ocorrido em vários países da Europa Ocidental aponta para em respostas concretas e viávies (não apenas no âmbito da economia mas também da sociedade) para a crise da modernização agrícola.

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Para desenvolvermos a presente reflexão nos sustentaremos em informações resultantes de pesquisas realizadas em duas realidades distintas: uma aldeia nos Alpes franceses e duas localidades “rurais” no município de Nova Friburgo, R.J. Em ambos universos a expansão de atividades relacionadas à exploração do turismo tem introduzido novas possibilidades de trabalho, complementares ou alternativas à agricultura, e ampliado a rede de sociabilidade desses vilarejos que durante muito tempo permaneceram fechados sobre si mesmos. Para ilustrarmos nossa argumentação faremos uma breve exposição de algumas situações significativas.
Pretende-se discutir até que ponto estamos diante de um processo de construção de novas identidades sociais que não podem ser traduzidas simplesmente pela centralidade na atividade agrícola e nem pelo exercício exclusivo de uma única atividade econômica.

Na França, em estudo realizado entre os agricultores de uma aldeia dos Alpes , constatou-se uma revitalização da sociabilidade local e da própria aldeia, no que se refere aos serviços ofertados e à diversidade das atividades econômicas de seus habitantes, a partir da intensificação das relações com os “turistas”. Para efeitos de ilustração nos deteremos numa análise sucinta das festas na aldeia.
Estimulados pelo poder local a organizarem festas e atividades de lazer orientadas para atraírem turistas, boa parte da população local se vê envolvida na promoção anual de eventos desse tipo. Um grupo de pessoas reunidas em um associação cuja criação foi motivada pela intenção em promover formas de arrecadar recursos que complementariam a renda familiar, acabou se transformando no decorrer de aproximadamente 20 anos, em uma ampla rede de sociabilidade que reúne além de agricultores e pluriativos da aldeia, alguns duplo-ativos de vilas vizinhas e até mesmo turistas parisienses que passaram a frequentar com regularidade a região.
A organização de festas “à antiga” –“à camponesa”– tornou-se a marca dessa associação possibilitando um rendimento acima do permitido para um grupo que não é autorizado legalmente a promover esse tipo de atividade. Suas festas atraem um grande número de turistas promovendo a integração do ethos urbano ao ethos rural pela inversão das posições sociais, permitindo que “pessoas da cidade” se divirtam com as brincadeiras “camponesas”, jocosas e rústicas, e que os agricultores subam ao palco como atores do espetáculo numa apresentação de lambada, por exemplo. Aqui, não há separação entre o antigo e moderno, entre o público e o espetáculo: os chamados “camponeses” fazem o espetáculo e eles mesmo o consomem em conjunto com os demais habitantes das aldeias e os turistas ali hospedados.
Outro tipo de festa, as organizadas pelo escritório de turismo local, assume mais a forma de um espetáculo voltado para atrair os turistas e transmiti-los o que é genericamente tido como “rural” ou “próprio da aldeia”. Os jogos aqui são diferentes dos realizados nas “festas camponesas” pois, obedecem o esforço da coletividade de exibir uma imagem “moderna” da aldeia e de seus habitantes, onde as atrações burlescas e grotescas não têm lugar. Na sua imagem de “ruralidade” que, no caso francês, se traduz por um estilo de vida “aldeão”, tentam também manter uma face “urbana” para não chocar em demasiado os turistas e permitir que se sentam à vontade. É preciso antes de tudo atraí-los para que possam retornar ou divulgar a aldeia como lugar privilegiado de lazer e assim garantir o rendimento dos comerciantes locais e dos donos de pousadas, na sua maioria velhos camponeses aposentados.
Nessa festa combinam-se de formas distintas o “antigo”, o “atrasado”, vivido pelos protagonistas da “festa camponesa” e o “novo”, “moderno” e “urbanizado” representado na figura do próprio organizador da festa, o presidente do escritório de turismo local. Herdeiro de uma família proprietária de uma grande extensão de terras, esta pessoa transformou sua fazenda em camping e abriu uma loja de aluguel de material de esporte de inverno na estação de esqui administrada pelas municipalidades locais. Ele encarna assim a imagem do empresário moderno que vê no turismo uma alternativa para a economia local
Interessante sublinhar que neste evento, diferente do que ocorre na “festa camponesa”, alguns integrantes da Associação dos Camponeses dos 7 Lagos, aparecem fantasiados de camponeses, exibindo roupas rústicas e instrumentos antigos. Esta festa, como num ritual, marca uma ruptura temporal, enfatizando a distinção entre o “velho” e o “novo” de maneira a privilegiar a passagem para a nova era – a da modernidade – onde imperam os valores urbanos, do consumo e não mais da produção. Por isso, a presença dos “camponeses” tem de ser marcada de forma folklorizada e estigmatizada, reforçando o lugar marginal, restrito, dos elementos culturais do passado - a chamada “tradição camponesa” – na nova identidade aldeã em construção, demostrando que esta identidade recriada não está protegida das contradições resultantes das transformações por que tem passado o mundo rural.
A “festa da adeia” tem uma importância fundamental para a reestruturação da sociedade aldeã. Trata-se de um ritual que promove articulação entre a representação social do “moderno” associado à imagem do “urbano” e a do “tradicional” associado à imagem do camponês, numa espécie de síntese dos conflitos entre interesses e visões de mundo distintas. As “festas da aldeia” assim como as “festas camponesas” expressam a crise dos valores do passado associados à produção agrícola, mas revelam também a outra face da moeda. A primeira, mais do que a segunda, proclama, ao mesmo tempo, o fim do que entendem por “cultura camponesa” e a retomada de certos elementos desta mesma cultura, mas num outro contexto, num outro sistema de reconstrução da identidade aldeã quando faz emergir a dominação da lógica capitalista sobre os valores da tradicional sociedade aldeã. Esta festa, divulga a disponibilidade da aldeia em receber elementos culturais “de fora” num movimento de “aculturação livre”, nos termos de Rambaud, ou seja, sob o controle da própria comunidade, mantendo a sua autonomia sobre a forma e os limites das mudanças. Esse tipo de festa, ao contrário da outra, não se desenvolve nos moldes da auto-produção, ela se organiza como uma pequena feira que enfatiza a apropriação mercantil - através da exploração turística - de elementos de uma cultura e do espaço onde esta cultura se realiza e do consumo como forma de lazer. É importante sublinhar que nesse tipo de festa os jogos e brincadeiras são sempre individuais sendo o seu objetivo ganhar um objeto, enquanto nas festas camponesas, os jogos são coletivos e não mercantilizados.
O outro tipo de festa, conhecida como “dos camponeses”, resgata a tradição mas sem isolá-la num nicho próprio, como numa “reserva de camponeses”. Esta festa aproxima, separa, distingue e identifica pessoas numa pequena aldeia dos Alpes, aparentemente bastante homogênea. No entanto, a rede de sociabilidade assim construída ultrapassa as fronteiras da família e mesmo do aldeia integrando pessoas e elementos culturais da chamada “sociedade urbana” sem, contudo, marginalizar o lado camponês, tradicional.
A participação no processo de autoprodução liderado pelo Grupo dos Camponeses dos Sete Lagos permite reunir pessoas de localidades distintas, sejam da planície ou da montanha, operários-camponeses, agricultores aposentados ou em atividade, e mesmo funcionários da administração municipal desde que sejam filhos de agricultores. O único referencial comum a essas pessoas é a existência de um vínculo de origem com a atividade agrícola, condição única para a associação ao grupo.
Apesar dessa diversidade social, observa-se que a "auto-produção" das práticas de sociabilidade dos "Paysans des Sept Laux" permite recriar uma identidade cultural que ultrapassa as fronteiras de classe ou de categorias sociais e que é reconhecida localmente como "camponesa". Mas, se de um lado, essas práticas reforçam uma identidade cultural, de outro, não é menos verdade que tal "identidade" é manipulada como pretexto para se criar ou recriar formas de sociabilidade numa aldeia que, caso contrário, ou seja, se seguisse a mesma trajetória das suas vizinhas, teria se transformado num deserto social.

Na mesma aldeia, a crise da superprodução de leite decorrente da aplicação, pelo governo, do modelo produtivista, resultou em várias tentativas de diminuir a produção o que, consequentemente, gerou novas crises, desta vez de fundo social, que se refletiram diretamente nas formas de vida da população de pequenos agricultores das aldeias de montanha. Ameaçados de perderem a sua função social e econômica, como produtores de leite, esses agricultores se recusaram a aceitar a marginalização social decorrente das políticas voltadas para o encerramento das unidades produtivas consideradas inviáveis. Rejeitando a perspectiva de serem transformados em “jardineiros da natureza”, essa população recria um conjunto diversificado de formas alternativas de reprodução social voltadas para uma nova realidade onde a produção agrícola deixa de ser fonte de renda exclusiva assim como deixa de ser orientada totalmente pelas demandas do mercado nacional e internacional. Novos produtos são estimulados pelo incremento do turismo local, tais como: o queijo e outros produtos chamados “da fazenda”, tidos como “naturais” por sua forma de fabricação - artesanal - e sem agrotóxicos (geléias, yogurtes, patés, frangos e mesmo refeições congeladas). Essa criatividade em novas formas de produção são sustentadas, em parte, pela recuperação de um saber “tradicional” que teria sido negado e “esquecido” pelo processo de modernização maciça dos anos 60.
Recorrendo à memória dos antigos participantes das alpages - onde se fabricava um tipo de queijo específico da montanha - é criada uma pequena associação de esposas de agricultores para fabricar e comercializar esse tipo de queijo. Com a permissão do governo para utilizarem a produção excedente do leite de suas fazendas, essas mulheres criam todo um sistema de produção coletiva do queijo que envolve também um fabricante de um cidade vizinha até a comercialização do produto nas estações de esqui e em lojas de “produtos naturais” das cidades vizinhas. Além de contribuir para aumentar a renda familiar, essa atividade estimula, ao mesmo tempo, o convívio social entre os vizinhos, fortalecendo os laços de solidariedade local e reforçando o sentimento de pertencimento à aldeia.
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No outro universo de pesquisa, na região serrana do Rio de Janeiro, a expansão da exploração turística abre novas possibilidades de trabalho para o conjunto da mão de obra familiar, contribuindo para o aumento da renda familiar e para uma visível melhoria das condições de vida de parte da população rural que, ao ter garantida uma renda fixa e razoavelmente estável em sua própria localidade de origem, abandona o projeto de migração em busca de emprego e salário na cidade. As condições no campo passam então a serem realmente mais atraentes: salário para um ou vários membros da família, benefícios sociais garantidos com a carteira assinada, possibilidade de se dedicar a várias atividades remuneradas ao mesmo tempo, já que as atividades de prestação de serviços aos turistas os ocupam basicamente nos finais de semana, uma rede de solidariedade apoiada nos laços de parentesco, amizade e vizinhança e, o que contribui definitivamente para diminuir as despesas em relação à alternativa da migração para a cidade – a possibilidade de poder contar com um local de residência sem pagamento de aluguel já que sempre se mantém um pequeno lote com a casa de morada. Esta muitas vezes passa a ser o símbolo da nova condição social, tomando mais importância que anteriormente, quando a atividade agrícola era a fonte exclusiva de renda. Assim, a residência vai, pouco a pouco, se transformando e assumindo característica definidas como “urbanas”, num processo longo e, talvez interminável, de reformas. Externamente, a antena parabólica e a fachada azulejada com esquadrias de alumínio são as marcas de distinção que sugerem adoção dos novos padrões. Internamente, o conjunto de estofados, os móveis da sala de jantar e os aparelhos eletro-domésticos complementam a distinção para aqueles que “melhoraram de vida”.
Conscientes de que a hora de trabalhado consagrada às atividades não agrícolas é melhor remunerada que a ocupada pela produção agrícola, pequenos proprietários sem condições de investir em alternativas mais rentáveis são levados a vender suas propriedades, que são transformadas em sítios de lazer, e a se assalariarem nas funções de jardineiro ou de caseiro, muitas vezes na sua ex-propriedade.
A procura por terras para a construção de “casas de campo” reorienta as estratégias familiares de transmissão do patrimônio. Ao se desassociar da produção agropecuária e do valor simbólico associado à família, a terra assume o valor exclusivo de mercadoria sendo facilmente repartida e vendida aos turistas, muitas vezes, no mesmo ato de partilha da herança, “para economizar as despesas de cartório”. Assim a terra passa diretamente do pai aposentado, ou da mãe viúva, para um “de fora”, sendo que o rendimento da transação é apropriado pelo filho herdeiro que não experimenta mais a posição de agricultor independente.
Apesar da proximidade entre o município de Nova Friburgo e a cidade do Rio de Janeiro, grande mercado consumidor de hortifrutigranjeiros, os distritos de São Pedro da Serra e Lumiar, onde foi realizada a pesquisa, apresentam um longa história de esforço de seus agricultores pela manutenção da atividade agrícola, atualmente centrada no cultivo do inhame – principal produto – e de outros em menor quantidade como banana, couve flor, batata doce, repolho, pimentão, tomate, feijão, milho... que são produzidos por cerca de 530 famílias.
A grosso modo é possível reconhecer três tipos de agricultores na região.
O agricultor tradicional encontra no baixo índice de mercanização associado à baixa qualidade dos solos, à áreas reduzidas, à topografia acidentada e à ausência de créditos, motivos suficientes para o desestímulo. Mantendo uma atividade insipiente, tem sua reprodução social constantemente ameaçada pela falta de competitividade de seus produtos, mesmo no mercado regional mais próximo (o de Nova Friburgo), orientando-os para o consumo doméstico e para o mercado local. Parte desses agricultores está abandonando a atividade agrícola o que tem sido estimulado pela expansão do turismo na região. Sem estímulo e condições para aumentar a produção, vendem seus pequenos lotes para se tornarem jardineiro ou caseiro. Outros complementam a renda agrícola com a prestação de pequenos serviços à população de turistas: os homens como auxiliares de pedreiros ou jardineiros, as mulheres como lavadeiras ou domésticas. Dadas as suas condições de produção, suas propriedades não são vistas como um capital produtivo de onde poderia se tirar um rendimento financeiro, mas como uma reserva de capital que será utilizada assim que chegar a hora e se encontrar um comprador, o que dependerá, nas condições atuais, não mais de suas qualidade para a produção agrícola mas do que é valorizado pelos turistas: facilidade de acesso por carro, proximidade do centro da aldeia e natureza exuberante. Para os que tem algum capital, a construção de casas para aluguel à turistas tornou-se uma alternativa significativa.
A agricultura tradicional também é exercida por não proprietários que exploram um lote na terra de outros na condição de meeiro. Alguns desses investem o que recebem na atividade agrícola na construção de “casas de aluguel”. Das famílias de meeiros (conhecidos localmente como “colonos”) sai o maior contingente de jovens que irá responder a demanda de trabalho gerada pela exploração turística. Para esses, o projeto de futuro não passa mais pela agricultura devido muito menos à vontade do que ao reconhecimento das dificuldades existentes:
Trabalhar de pedreiro dá mais dinheiro. É o seguinte, eu tô trabalhando a R$30,00 a diária. Aí eu trabalho 10 dias, dá R$300,00. Na lavoura eu tenho que trabalhar 20 dias, 30 dias prá ganhar isso, só que o trabalho da lavoura é mais gostoso, eu acho melhor. Você trabalha à vontade, não precisa ter tanta ciência no trabalho, você não precisa tomar tanta atenção como é na obra (duplo-ativo: meeiro-pedreiro, 25 anos).

A categoria dos pluriativos, como em todo lugar, é ambígua e heterogênea em sua origem e conformação. Aqui ela inclui aqueles que, por ausência de meios ou de vontade, não adotaram o modelo de agricultura modernizada, optando por manter uma agricultura articulada a outras atividades que lhes possibilitam uma renda superior à renda agrícola. O que distingue essa categoria dos agricultores tradicionais é muito mais uma visão empreendedora voltada para a explorações recursos e das novas oportunidades locais cuja renda pode ou não reverter para um investimento futuro na agricultura. Alguns desses produtores podem abandonar a atividade agrícola conforme o sucesso de sua atividade extra-agrícola que está normalmente relacionada ao turismo, tais como: pequenas pousadas ou restaurantes, prestação de serviços para os novos proprietários rurais de origem urbana, pequeno comércio...
Cabe registrar que a exploração do turismo praticado pelos agricultores reproduz a mesma lógica familiar que organiza a produção agrícola. A pousada é construída com o próprio capital familiar recorrendo aos saberes polivalentes dos membros da família. A manutenção e o atendimento aos turistas também fica a cargo da mão de obra disponível na família sendo controlada e regulada pelo parentesco. A produção do lucro é dependente das potencialidades familiares não sendo necessariamente o objetivo principal do empreendimento que, ao menos nessa fase inicial em que se encontra a exploração turística local, está mais orientado para a constituição de uma atividade econômica alternativa à agricultura e que abra perspectivas de trabalho para os membros da família respeitando o valor da auto-determinação da cultura camponesa. Mesmo as raras iniciativas de capital vindo de fora se subordinam, por enquanto, às dimensões e formas de organização dominantes na região.

As características da industrialização e das oportunidades do mercado de trabalho da cidade de Nova Friburgo influenciam também o tipo de atividades complementares exercidas nos distritos, sobretudo para as mulheres. A existência de um grande número de indústrias têxteis, principalmente de roupas íntimas, fez com que a cultura local se adaptasse ao novo mercado. A pesquisa revelou o costume antigo, comum às mulheres de algumas famílias, de se dedicarem à costura como um forma de complementação de renda, ainda que restrita ao círculo de vizinhos. Atualmente essa prática se transformou em confecção de roupas íntimas, sob diferentes tipos de contratos, articuladas a comerciantes não apenas de Nova Friburgo mas de cidades mais distantes. Há também um pequeno número de confecções locais, independentes, que fornecem para o comércio local favorecido pela presença de turistas.
contingente de agricultor modernizado ou em vias de modernizar-se é em número bem menor nessas localidade. Os poucos produtores nessa categoria se sustentam, como os demais, na mão de obra familiar auxiliada por alguns poucos trabalhadores sob os sistema de parceria. Eles se destacam dos demais sobretudo pela íntima relação com o mercado regional – o que pode ser observado no volume e na qualidade da produção – pela mecanização e pela utilização de técnicas aprimoradas. Além disso se distinguem pela posse de meios de transporte que viabiliza não apenas a comercialização de seus produtos como também garante um suplemento da renda na comercialização da produção de vizinhos. Destacam-se também por dominarem razoavelmente o cálculo financeiro.
A observação de Pernet para o caso francês pode ser útil para entendermos a lógica de inserção desses agricultores na economia e na sociedade. Para Pernet, a forma de inserção de cada um desses agricultores à economia e à sociedade global define uma racionalidade e uma lógica de funcionamento específica para cada tipo de agricultura que se desenvolve, o que se expressa na maneira como se relacionam com o trabalho, com a propriedade dos meios de produção e com o progresso técnico (Pernet, 1990). Este autor reconhece espaços econômicos e sociais diferenciados para cada tipo de agricultor que são seus espaços de atuação e de articulação com o sistema social e econômico global (mercados, aparelho do Estado, aparelho agro-industrial...).
Essa noção de esferas de reprodução, estruturadas social e economicamente de formas distintas nos ajuda a pensar a ruralidade e a localidade hoje. Dentro desses territórios encontram-se redes de sociabilidades que se sobrepõem mas não se confundem. Para o agricultor tradicional esse espaço pode ser reduzido à “localidade”, ou seja, ao círculo da vizinhança, do comércio e das relações políticas mais próximas em termos geográficos, confundindo-se com as redes de amizade e de parentesco. Já os agricultores modernizados assim como parte dos pluriativos mantém relações mais diversificadas e mais freqüentes com instâncias de territórios mais amplos: rede de comercialização, sistemas de informações técnicas e de financiamento de amplitude regional no primeiro caso e, pessoas de classe média urbana no segundo caso.

Considerações finais







Nesses termos assumo como hipótese de trabalho, inspirada em Giovanni Lévi (Le pouvoir au village. Gallimard, Paris, 1989), que existe uma “racionalidade camponesa” que não se trata de um modelo cristalizado, uniforme e a-histórico, no sentido de um cultura específica e universal, mas no sentido de uma visão de mundo pautada em relações sociais específicas e que se expressa ativamente, de forma a transformar e a recriar o seu mundo social e natural. É nesse contexto que, acredito, devemos produzir novos conhecimentos e entender a transferência de informação tecnológica no ambiente cultural dos pequenos produtores agrícolas. É nesse contexto que devemos entender também o fenômeno reconhecido como pluriatividade.
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